عقوبة الإعدام في المنظور الفلسفي

يوجد اختلاف بين المقاربة الفلسفية المعيارية والمقاربة القانونية التي تنظر إلى العقاب كإجراء تقوم به الدولة بدل الأفراد من أجل البت في المنازعات وإرجاع الحق إلى أصحابه. نتساءل من المنظور الفلسفي عن الحجج التي تبرّر قبول عقوبة الإعدام. هل توجد حجج عقلانية تتيح للدولة اعتماد عقوبة الإعدام، ما دام الجاني يلجأ إلى الفعل الجرمي عن اختيار وطواعية؟  أم نعتبر على العكس من ذلك أن الدولة تقرُّ بعقوبة الإعدام، ما دامت تستجيب لرغبة محتدمة لدى أغلب الضحايا من أجل الاقتصاص من الجناة؟[1]

الإعدام بين العاطفة والعقل

تختلف مناقشة عقوبة الإعدام عن غيرها من العقوبات، لأن مناقشتها تتمُّ عامّة في أجواء مشحونة ومتوترة، بحكم ما يصاحبها من انفعالات قوية في ذهن أولئك الذين يدافعون عنها. وغالبا ما تحظى عقوبة الإعدام بتأييد واسع عند حصول جرائم بشعة ضد الطفولة البريئة أو الاغتصاب والقتل والتمثيل بالجثث. لذلك فإن من يطالب بإلغاء عقوبة الإعدام متهم بتجاهل الآلام التي يتجرعها أهل الضحايا الأبرياء، كما يحرمهم من حقهم في القصاص. يتخذ الجدل بين المدافعين عن عقوبة الإعدام والمناهضين لها طابعا عاطفيا مشحونا  بين من يعتبر أن العدل يفترض الحق في المعاملة بالمثل وبين من يعتبر أن تفويض الدولة الحق في العقاب يهدف إلى تجاوز مشاعر الغضب والحقد والانتقام التي تصاحب الأحداث المأساوية والدفاع عن حق المجتمع في الأمن وحماية الحياة كما يدافع عن حقوق الأفراد.

السؤال المطروح: ألا تعتبر الحجج المدافعة عن عقوبة الإعدام مجرد غلاف خارجي يبطن مشاعر الحقد والغضب والرغبة في الانتقام؟ ألا يؤدي إلغاء عقوبة الإعدام إلى التحكم في الانفعالات السلبية في اتجاه انفعالات إيجابية تؤدي دورا إصلاحيا أفضل داخل المجتمع؟

وعندما يتمسك القانون بعقوبة الإعدام، ألا يعني ذلك أن المجتمع لم يتخلص بعد من تأثير العواطف والانفعالات السلبية في توجيه الأحكام القضائية؟

عندما  يدافع الفلاسفة عن عقوبة الإعدام باسم الحق في القصاص، ألا يتصرفون في العمق بناء على الرغبة في الانتقام ثم يخلعون عليها مسحة أخلاقية وعقلانية باسم الإنصاف والمعاملة بالمثل والمساواة؟ ألا يجعلون العقل في خدمة العاطفة بدل أن تصبح العاطفة في خدمة العقل؟  إذا كان الانتقام والحقد والغضب انفعالات فردية ولا تقال على الدولة كشخصية معنوية، كيف نفسر تمسك الدولة بعقوبة الإعدام:

كانط وعقوبة الإعدام

يعتبر كانط أنَّ القانون الذي ينظم العقاب أمرٌ قطعيٌّ impératif catégorique، وهو يفيد، كما يقول في أسس ميتافيزيقا الأخلاق[2]، أنَّ الأمرَ القطعيَّ أمرٌ متفرِّدٌ نتصرَّفُ بموجبه وفق قاعدة نريدُها أن تتحوّلَ إلى قانون كلّيٍّ. ويعني ذلك أنه لا ينبغي أن تصبح المصلحة المرجوة من العقاب هي الدافع إليه؛ مثل أن نُضَحِّيَ بشخصٍ واحدٍ من أجل منفعةِ شعبٍ بكامله . فإذا ما سقط العدلُ Gerechtigkeit لا معنى بعد ذلك لحياةِ الإنسانِ على البسيطةِ. لا يوجدُ ثمن يُوازي تحقيق العدل، حتى ولو كان الثمن غاليا يهدف إلى خدمة الإنسانيّةِ في مقابل هلاك شخص واحد. ولكنَّ إنصافَ الجاني يفترضُ أنَّ العقاب المبنيَّ على الاستحقاق يحتكم إلى معيارٍ المساواة Gleichheit في إشارةٍ إلى ترجيح كفّةِ العدلِ في الميزان، وهو معيارٌ يعني أنَّ ما يصدُقُ على الكفّةِ الأولى يصدُقُ على الكفّة الثانيةِ. ويعني بالتّالي أنَّ الضَّررَ الذي تُحدِثُهُ في الآخرِ تحدثه في نفسك. إذا ما قتلتَ شخصاً أخرَ فانت تقتُلُ نفسكَ.

غير أنَّ قانون القصاص يظل غير واضح إذا ما اتخذ صورة المعاملة بالمثل jus talionis  وهو الغموض الذي يحاول القانون أن يوضحه.  قد نكون أمام نفسِ الفعلِ، فعل ‘الإماتة’ غير أن القانون يميز حكم القتل العمد عن غير العمد. ولذلك يعني jus talionis  أننا لا نُعَوِّضُ المثيلَ بما يماثله إلا بعد سنِّ قوانين منظمة. مثلا، لا توجد علاقةٌ بين السبِّ والشَّتمِ من جهةٍ أولى، وأداءِ الغرامةِ الماليّةِ من جهة ثانية. إذا كان المتّهمُ بالشتم والضرب ثريّاً لن تؤدِّيَ الغرامةُ وظيفتَها دون تفريد العقوبة؛ ولذا قد يكون من الأفضلِ أن نكسرَ شوكةَ كبريائه بوضعه رهن الإقامةِ الجبريّةِ أو في منزلةِ العبيدِ. نكتشف هنا صيغةً صوريّةً أو قل شكلية للمعاملة بالمثل، وهي التي تُحَدِّدُ خطورةَ الأفعالِ وقسوةَ العقابِ. نعتقد أن  العقاب على النَّحوِ يتمُّ وفق القانون؛ بمعنى أنَّ:

“العقابَ مستحقٌّ، لأنَّ القانون يقول ذلكَ، وبعبارةٍ أدقَّ لأنَّ القانون يُقَنِّنُ الجزاءَ الذي يسترجعُ العدلَ في مقابل السلوكِ المحظورِ (…) ندعو هذا التصوُّرَ القصاصَ المقنَّنَ Gesetzesretributivismus أو المنظور الشَّرعي للعقاب legalismus ، وهو تصورٌ اعتباطيٌّ في مضمونه.”[3] وهو اعتباطي بما أنه لا يوجد تناسب قياس منطقي بين قياس خطورة الأفعال وقياس العقوبة القاسية Incommensurabilité، كمن يقيس الأطوال والأوزان و السوائل بعضها ببعض.

ومع ذلك نعتبر أن الحكمَ المنصفَ هو الذي نفترض فيه أن المُشرِّعَ يوجد مقايسة  commensurabilité بين خطورةِ الجنايةِ ومدّةِ الحكم بالسِّجن.  وتصبح المقايسة كاملة بين القتلِ والإعدامِ، بفضل أداة قياس الموتِ.

ويجد كانط قياسا منصفًا بينهما من خلال العلاقة شبه الرياضية بين القتل والإعدام. لو قرَّرَ سكانُ جزيرةٍ معزولةٍ أن يغادروها وظلَّ آخرُ قاتلٍ سجيناً بها، يجب إعدامُهُ قبل الانصراف “حتّى يحصُلَ كلُّ واحدٍ على القيمةِ المقابلةِ لأفعالِهِ”.[4]

ومع ذلك، يظلُّ  معيارُ الأمر القطعي impératif catégorique غير شرطي، لأنه يستبعد الاستثناءات الممكنة وتوفير شروط بعينها، ما دامت المساواة بين الجريمة والعقاب مسألة رياضية ولو أنها تظل رهينة بالقانون الذي يضع المساواة الرياضية. والسبب هو أنه حتّى ولو وجدناً فرقاً بين الإنصاف والتَّناسُبِ proportionality فإنَّ:

“ما تستحقُّهُ جريمةٌ في النرويج مختلفٌ بالكاملِ عمّا تستحقُّهُ نفسُ الجريمة من عقابٍ في ولايات جورجيا الأمريكية أو التّكساس.” [5]

هيغل وعقوبة الإعدام

إذا كان القصاص لدى كانط مسألة استحقاق ومعاملة بالمِثل من زاوية صوريّةٍ، فإنَّ ضبطَ “مضمون” الاستحاق يظلُّ مقترناً بما تعارف عليه المجتمع من درجات تقديرٍ لخطورة الأفعال وما يعادلها من الأحكام الثَّقيلة. نميز بين القياس ومضمون القياس، ولكن المضمون اجتماعي. يطلق باري سميث اسم العُرف conventionalism على هذه القيم المتعارفة داخل المجتمع، ويُعرِّفُ باري سميت العُرفَ كما يلي: “التصور الذي يعتبر أن العدل justice (…) محدَّدٌ داخل كلِّ مجتمع بالمعتقداتِ المشتركةِ بين أفرادِ ذلك المجتمع حول تعريف معاني الخيرات التي يتوجّب توزيعها فيما بينهم. وبما أنَّ هذه المعاني محدَّدةٌ اجتماعيّاً، فإنَّ العدْلَ يظلُّ مسألةَ عُرفٍ”[6]  بهذا المعنى قد يصبح العرف نوعاً من “المعاملة بالمثل كما يَسُنُّها القانون” Gesetzesretributivismus أو منظوراً شرعيّا legalismus. سواءً تعلق الأمرُ بتقنين الإعدام أو بتحديد أمثلة الجرائم التي تستوفي القياس بين الجريمة والإعدام فإنَّ “التقنين القانوني قد يكون خاطئاً بالكاملِ، ولذلك فإنَّ انتهاك القاعدةِ لا يكفي وحده لتبريرِ العقاب.”[7] لا يمكن قبول الإعدام دون التسليم بوجود مواضعات اجتماعية تبرز الحالات التي تستدعي الرأفة أو القسوة أو الانتقام والصفح. حاول كل من كانط ثم هيغل بدوره تجنب ربط الإعدام بالانفعالات الدنيئة، محاولين وضع قاعدة شبه رياضية بين الفعل وما يعقب الفعل.

وهذا هو الإنصافُ Gerechtigkeit لدى هيغل ولو أنَّ العقاب في حدّ ذاته ظلمٌ[8]. غير أنَّ التحدِّيَ المرفوعَ أمام نظرية القصاص أو ‘المعاملة بالمثلِ’ هو التالي:

لو تبيّنَ أنَّ العقوبةَ تُحقِّقُ تلكَ الوظيفةَ، (كما تتجسَّدُ على سبيل المثالِ في تحقيق الإنصافِ)”[9] قد يصبحُ الإعدامُ الحلَّ المنصفَ المقبولَ، لكنَّنا كيف نستطيع تطبيقَ حلِّ الإعدامِ؟ لا يعني قبولُ مبدأ الإعدام كأحدِ أوجُهِ تطبيقِ مبدأ المعاملةِ بالمِثْلِ أن نقبلَ مشروعيّةَ الوسائلِ المتّبعةِ لتحقيقِ الغاية. مثلا، يفضل العسكريون الإعدام رميا بالرصاص على الإعدام شنقا. كما أن هناك من يعترضُ على الإعدام بسبب استعمالِ وسائل إعدامٍ تفتقرُ في هذه الحالةِ إلى مُبرِّرٍ أخلاقيٍّ مقبولٍ.  اعتبر هيغل أنَّ القصاص المعاملةَ بالمِثْلِ تعني “وجود تشابه في طريقة الانتهاكِ بحسبِ قيمةِ كلِّ واحدٍ من الانتهاكين، الانتهاك الذي اقترفه الجاني والانتهاك الذي اقترفه العقاب. «

“إنَّ مَحوَ الجريمةِ يعتبَرُ ثأراً ما دام من حيثُ مفهومُه انتهاكاً للانتهاكِ (…) لكنَّ هذه الهوية Identität القائمة على المفهوم ليست مماثلةً Gleichheit في الوجود العيني المخصوصِ للانتهاكِ، بل في الوجودِ العيني في ذاته للانتهاكِ، بحسب قيمة الانتهاكِ.”[10] لا ينبغي معاقبة المخالفات البسيطة بعقوبات قاسية. من هذه الزاوية، هناك من يميّزُ نظريةَ االقصاص المعاملة بالمِثًلِ jus talionis (الكانطية) عن نظرية المساواة والإنصاف، على أساس تحقيق العقاب المنصف وليس العقاب المنتقم.[11] حاول هيغل أن يدافع عن نظريّةِ القصاص المعاملة بالمِثْلِ rétributionniste استناداً إلى حججٍ جديدةٍ تجيب عن سؤالِ المشروعيةِ الأخلاقيّةِ للعقابِ. يقول هيغل في مقطع لا يرد في كلّ نشرات الأعمال الكاملة: “يضع المجرمُ بما هو مجرمٌ قانوناً يعتبرُ أنّه لا يجب عليه أن يحترم الحياةَ […] وهو بذلكَ ينطق بحكم الإعدامِ على نفسه؛ وهو يعلن ضمنيّا بما هو سارقٌ أنه لا يوجد مانع يَحولُ دون أن ننتهكَ مِلكيّته. نستخلصُ نتيجةً منطقيّةً من حجّةِ القانون، وهي أنه يجوز له أن يُقتَلَ باعتباره قاتلاً؛ ويجوز لنا أن نسْطوَ على ممتلكاته باعتباره سارقا.”[12] معنى ذلك أن من حفر حفرة لأخيه سوف يسقط فيها. تُؤيِّدُ هذه النّتيجةُ حكم القصاص أو المعاملة بالمثلِ  كما يظهرُ في العقابِ.

الاعتراضات الفلسفية على حكم الإعدام لدى هيغل

غير أنَّ هذه النّتيجة التي تؤيد حكم الإعدام لا تصمدُ أمام الحججِ المُضادَّةِ   التي تبين أن الجريمة والعقاب جزء من الحسابات أو المراهنات العقلانية على الربح والخسارة. يقبل الجاني العقاب لأنه خسر الرّهان.

– إذا ما سلّمنا بأنَّ الإنسان كائنٌ عاقلٌ، لا نستنتج من ذلك أنَّ كُلَّ أفعالهِ عقلانيّةٌ وترفعُ دعوى تحصيلِ صلاحيّةٍ كلّيةٍ. لا يُعقَلُ أن نقولَ إنَّ كلَّ الأفعال تخضعُ لزوماً لقيد التَّعميمِ الوجودي.

– وحتّى ولو جاز القول إنَّ فعله يتناقضُ مع عقلانيّته، ليس هذا التناقُضُ مبرّراً للعقابِ، لأنَّنا لا نعتبرُ أنَّ كلَّ الأفعالِ الفرديّةِ عقلانيّةٌ.

– حتّى ولو جاز القولُ إنَّ الجاني قد وضع قانوناً يقبلُ التَّعميمَ الوجودي، ليست الدَّولةُ ملزَمَةً بأن يتطابقَ ردُّ فعلها مع حكمِ الجاني على نفسه؛ وهذا ما يعني “أنَّ الدّولةَ ليست ملزمةً باتِّباعِ أهوَاءِ الجاني.”[13]

– إذا ما تحوَّلَ الجاني إلى مُشرِّعٍ من خلال الجريمةِ، ينطبقُ الحكمُ على الأفعال اللاحقة وليس على الجريمةِ ذاتِها، بسبب عدمِ رجعيّةِ القوانين.

– حجّة الاعتراف: إنَّ انتهاكَ الحقِّ واقعٌ لا يرتفع؛ ولكنّه واقعٌ منفيٌّ أصلاً؛ ويظهر التَّعبيرُ عن النَّفيِ الأصلي من خلال نفي ذلك الانتهاكِ. وهذا هو وجود الحقِّ الذي يظهر من خلال الضرورة التي تتوسّطُ رفعَ الانتهاكِ.

ما معنى الإعدام اليوم؟ كان حكم الإعدام جزءا من طقوس البحث القضائي في العصر الوسيط. واليوم لا يزال حكم الإعدام موجودا بالمغرب. هنا نقدم ملاحظة تخص وضعية حكم الإعدام في المغرب: ينطق القاضي بحكم الإعدام، عملا بما كان سائدا في العصر الوسيط. كان توجيه الاتهام والحكم يقعان في الساحات العمومية؛ ذلك أن القضاة يبسطون لائحة الجرائم، بينما تقرر الحشود حكم الإعدام. ونحن لا زال القضاة ينطقون بحكم الإعدام، ولكن على خلاف العصور الوسيطة غالبا ما لا يتم تنفيذ الحكم لدينا، بما أن الناس ينسون الجريمة مع مرور الأيام. ولذلك ما معنى النطق بالإعدام إذا ما اختفت الحاجة بعد ذلك إلى مجاراة الجمهور المتعطش إلى الدّم، بعد هدوء العاصفة. وهنا لا بد أن أذكر بخصائص الإعدام في العصر الوسيط.

أولا لم يكن الجمهورُ “مجرَّدَ متفرِّجٍ، بل كان يُشاركُ في جلسة ‘الحكم النهائي’.”[14] ثانيا كانت عبارةُ “مسرح الرُّعب” „Theater des Schreckens“ تفيدُ في العصرِ الوسيطِ أنَّ إعادةَ تمثيلِ الجريمةِ لم تكن تلجأ إلى دميةٍ لأخذِ صورةٍ ملموسةٍ عن طريقةِ ارتكابها، بل كان المُجرمُ ذاته يضعُ نفسَهُ مكان الضحيّةِ ويقومُ الجلادُ بتمثيل دور المجرمِ. في غياب الضحيةِ يجب أن يُعانيَ الجاني نفس الآلامِ، بالمعنى الذي يقتربُ فيه العقابُ من عقاب “العين بالعين” jus talionis. ثالثا كان “مسرح الرُّعب”  Theater des Schreckens   ينزلُ النّاس منزلة البهائمِ، ويستعمل لإنصافِ الضحايا من الجاني بواسطة التعذيب في الساحات العموميّةِ.  وهذا ما أكَّدَ عليه فوكو بدورهِ. “إنَّ العدالةَ في عيون الجميع، تُعيدُ تمثيلَ الجريمةِ بواسطةِ بسطِ ألوان التعذيبِ، شاهِرَةً إيّاها على حقيقتها ومُلغيةً إياها بمقتلِ الجانيِ.” [15] رابعا أمّا في العصرِ الحديث فقد “دخل تغيُّرٌ عميقٌ على عبارة “مسرحِ” الجريمةِ  بالمعنى الذي قصده”فان دولمين” بحيثُ أنّه أقصى عامّةَ النّاسِ من المشاركةِ في تطبيقِ مسطرةِ العدالةِ الجنائيّةِ”.[16]   في الأخير، لا يمكننا تبرير الإعدام بالقول إن المغرب ينطق بحكم الإعدام ولا ينفذه. ذلك أن انتظار الإعدام لا يقل تعذيبا عن ممارسات التعذيب، كما ذكر ميشيل فوكو من أنَّ “العقاب تحوَّلَ شيئاً فشيئا إلى الجزء الخفي من المسطرةِ الجنائيةِ (…) غادر العقابُ مجالَ الإدراك شبه اليومي ليلجَ مجالَ الوعيِ المُجرَّدِ.”[17] يظهر الألم النفسي الذي يبدو أكثر ضراوةً من تعذيب الجسدِ في العصر الوسيطِ. ومع ذلك، يوجد عنصرٌ مشترك في العقاب بين العصر الوسيط والعصر الحديث. “كان الإعدام على الملأ قاسماً مشتركاً بين العصر الوسيط والعصر الحديث. كانت السلطات العليا في فجر العصر الحديث ترى في عرض المشاهد العموميّةِ تسويغا شرعياً لفكرة العقاب بفضل استحضار فكرة الرَّدع؛ بينما كان إشهارُ مشهدِ الإعدام على الملأِ يدُلُّ في العصر الوسيطِ على أن الإعدام يتطابقُ مع القانون.”[18] تشير أغلب الدراسات الحديثة إلى معاناة المحكوم بالإعدام ومعاناة أسرته وأهله من كابوس انتظار الموت[19]. فنحن نعلم أن انتظار المصيبة أهول من وقوعها، ومع ذلك لا ترقى معاناة المحكومين إلى مستوى تعريف التعذيب، كما هو معروف على الصعيد الدولي، بناءً على مبدأ “لا يقترب مني !” Noli me tangere . نجاري الرأي العام حين النطق بالإعدام  ولا نطبقه بعد هدوء العاصفة. إلى أي حد  ننصف فيه الضحايا دون السقوط أسير الانفعالات الجماعية التي تحكم على الجاني بالإعدام قبل حكم القضاة؟

احترام مشاعر الضحايا:

هناك فرق بين أهداف الدولة من إقرار عقوبة الإعدام وبين الأهداف التي يهدف إليها الضحايا من وراء عقوبة الإعدام. يحاول العقاب الجنائي أن يحرِّرَ مناخ الجرائم قدر الإمكان من مشاعر الضغينة والتشفي التي تظهر في استنكار الجرائم الشنيعة والغضب والحقد، وهي مشاعر طبيعية تنفجر مباشرة لدى الضحايا وعائلاتهم عقب الكشف عن الجرائم. في مقابل ذلك، يهدف العقاب الجنائي عادة إلى اتخاذ مسافة حياد قدر الإمكان من أجل اعتماد أفضل طرق “التحكم في الجريمة” Crime Control وليس من أجل الانتقام، بما أن الدولة تحقّق أهداف حماية الأفراد من خلال حماية المجتمع؛ وهذا ما قد يتحقق بوسائل زجرية أقل فظاعة من عقوبة الإعدام، انطلاقا من مبدأ العدل وليس من عاطفة “الرأفة” بالجاني كما يرى كانط. ومع ذلك، يعتبر المدافعون عن عقوبة الإعدام أن مشاعر الاستنكار والغضب لا تتعارض مع العقلانية، وليس كل من يدافع عن الإعدام غير عقلاني ولا يجوز اعتماد العاطفة انتهاكا للعدل، ما دام الضحايا يدعون فقط إلى احترام مشاعرهم والاقتصاص من الجناة، حتى يصبحوا عبرة لغيرهم. علاوة على ذلك، فإن احترام رغبات الضحايا يعتبر من بين الأهداف التي يجب أن تحترمها الدولة. “وما معنى الديمقراطية، ما لم تكن نظام حكم يسمح للإرادة العامّة بتوجيه السياسة العموميّة في هذا المجال؟”[20] لا جدال في أن الديمقراطية التمثيلية يجب أن تعبّر عن رأي الأغلبية بخصوص عقوبة الإعدام، إيجابًا وسلبًا. غير أنني أتساءل هل مسألة عقوبة الإعدام مسألة أغلبية وأقلية، بما أنه لا يجوز لمجلس النواب أن يصدر قوانين عنصرية أو تقبل السّرقة في حدود دراهم معدودات. توجد مبادئ معيارية تشكل قيودا على حرية التشريع. وقد نعتبر من هذه الزاوية أن عقوبة الإعدام تخضع بدورها لقيود معيارية مماثلة.

خاتمة:

عندما ناقشنا عقوبة الإعدام بين العاطفة والعقل، فنحن نناقشها من زاوية مشاعر الضحايا التي تقف إلى جانب عقوبة الإعدام، بينما تلجأ الأنظمة السياسية إلى إلغائها إلى الحدِّ من حالات تنفيذها أو وقف تنفيذها. وإذا ما نظرنا إلى خصائص الإعدام بين العصر الوسيط والحديث سنكتشف أن منظور كل من كانط وهيغل كان يحاول مصادرة حق الأفراد في الُأر من الجناة والدفاع عن العقاب الجنائي من أجل تحقيق العدل. وإذا كان من الصعب علينا أن نبلور حججا عقلانية تدافع عن الإعدام، فإن حجة احترام مشاعر الضحايا تدافع عن حق الضحايا في الإنصاف. وما دامت العواطف رأسمالا رمزيا يعتمده المناهضون لعقوبة الإعدام (رأفة بالجناة) أو المدافعون عنها (شماتة فيعم)، فإن استثمار العواطف الإيجابية للحدّ من تفشي العنف والتجريم يؤدّي إلى تغير المواقف من عقوبة الإعدام داخل أجهزة الدولة والمجتمع.

[1]  نص المداخلة التي ألقيتها في يوم دراسي بكلية العلوم القانونية والاقتصادية والاجتماعية بفاس والمنظمة المغربية لحقوق الإنسان في إطار نقاش عمومي رصين وتعددي حول عقوبة الإعدام يوم الثلاثاء 29 يونيه 2021.

[2] Kant, Immanuel : Grundlegung der Metaphysik der Sitten. Meiner, Hamburg, 1999, 45. 421, 5-10.

[3] Zürcher, Tobias : Legitimation von Strafe. Grundlagen der Rechtswissenschaft 21, Mohr Siebeck, 2014, 64.

[4] Kant, Immanuel: Rechtslehre. Schriften zur Rechtsphilosophie. Akademie-Verlag Berlin, 1988,  149.

[5] Matravers, Matt : Proportionality Theory and Popular Opinion. In : Jesper Ryberg & Julian V. Roberts: Popular Punishment. On the normative Significance of Public Opinion. Oxford 2014, 41.

[6] Matravers, Matt : Proportionality Theory and Popular Opinion. In : Jesper Ryberg & Julian V. Roberts: Popular Punishment. On the normative Significance of Public Opinion. Oxford 2014, 43.

[7] Zürcher, Tobias : Legitimation von Strafe. Grundlagen der Rechtswissenschaft 21, Mohr Siebeck, 2014, 64

[8] ، ضدّاً على سائرِ نظريّات العقابِ المُضادّةِ، مثل نظريّاتِ الرَّدعِ والتَّقويمِ والتّهديدِ والوقاية Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts. Meiner [1821] 2009, §99, 103.

[9] Zürcher, Tobias : Legitimation von Strafe. Grundlagen der Rechtswissenschaft 21, Mohr Siebeck, 2014,68.

[10] Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts. Meiner [1821] 2009, § 101.

[11] Andreas von Hirsch, in : von Hirsch, Andreas/ Neumann, Utfrid/ Seelmann, Kurt (Hrsg.): Strafe – warum? Gegenwärtige Selbstgegründungen im Lichte von Hegels Straftheorie. Nomos, 2011, 91.

[12] Seelmann, Kurt : Hegelsstraftheorien. von Hirsch, Andreas/ Neumann, Utfrid/ Seelmann, Kurt (Hrsg.): Strafe – warum? Gegenwärtige Selbstgegründungen im Lichte von Hegels Straftheorie. Nomos, 2011, 79.

[13] Seelmann, Kurt : Hegelsstraftheorien. von Hirsch, Andreas/ Neumann, Utfrid/ Seelmann, Kurt (Hrsg.): Strafe – warum? Gegenwärtige Selbstgegründungen im Lichte von Hegels Straftheorie. Nomos, 2011, 80.

[14] „das Volk, der „Umstand“, ist nicht nur Zuschauer, es ist Teilnehmer an einem „endlichen Rechtstag“. Schubert, Ernst: Räuber, Henker, arme Sünder. Verbrechen und Strafe im Mittelalter. Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt, 2007, 41.

[15] Aux yeux de tous, la justice fait répéter le crime par les supplices, le publiant dans sa vérité et l’annulant en même temps dans la mort du coupable. Foucault, Michel: Surveiller et punir. Naissance de la prison. Gallimard 1975, 49.

[16]” In einem ist der von van Dülmensche Ausdruck „Theater“ durchaus zutreffend: wenn er im Sinne eines tiefen Wandels verstanden wird, der den gemeinen Mann von Teilhabe an der Strafjustiz ausschließt u ihn zum Zuschauer werden lässt.„ Schubert, Ernst: Räuber, Henker, arme Sünder. Verbrechen und Strafe im Mittelalter. Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt, 2007, 41.

[17] « La punition tendra donc à devenir la part la plus cachée du processus pénal. (…) elle quitte le domaine de la perception quasi quotidienne, pour entrer dans celui de la conscience abstraite. » Foucault, Michel: Surveiller et punir. Naissance de la prison. Gallimard 1975, 15

[18] „Die Öffentlichkeit der Hinrichtung ist die dem Mittelalter und der Neuzeit gemeinsame Form. Die Obrigkeit der frühen Neuzeit sah in der öffentlichen Inszenierung ein Mittel der Legitimierung des strafgedankens durch den Gedanken der Abschreckung. Die Öffentlichkeit der Hinrichtung galt dem Mittelalter als Beweis ihrer Rechtmässigkeit.“  Schubert, Ernst: Räuber, Henker, arme Sünder. Verbrechen und Strafe im Mittelalter. Wissenschaftliche Buchges ellschaft: Darmstadt, 2007, 47.

[19] M. Bouzlafa &A. El Hamdaoui: Voyage au cimetière des vivants Enquête dans les couloirs de la mort marocains. OMDH &ECPM, 2013.

[20] Jeffrie G. Murphy : Getting Even. Forgiveness and Its Limits. Oxford, 2003, 28.